Dominio Natura Democrazia

da “Dominio, Natura, Democrazia – Comunità umane e comunità ecologiche”

di S. Torre

Il quarantennio di crisi che stiamo vivendo ha già modificato l’intero assetto geopolitico del pianeta, ma tale trasformazione è avvenuta solo grazie ad un aumento smisurato del danno ecologico complessivo. L’impatto reale sulla biosfera dell’intera attività umana degli ultimi anni è destinato ad essere il fenomeno più rilevante della storia recente del pianeta e probabilmente il più rilevante della storia umana. La percezione reale di tale processo è probabilmente ancora lontana, si presenterà sicuramente di fronte a diversi fenomeni catastrofici, ma potrebbe essere destinata anche a mutare profondamente l’insieme delle relazioni tra comunità umane e comunità ecologiche. Il momento di massima espansione del sistema capitalistico è stato anche il culmine dell’esperienza della modernità ed ha portato in tempi piuttosto brevi ad una situazione insostenibile sotto il profilo dell’economia umana e sotto quello della riproducibilità delle comunità ecologiche. Probabilmente la fase di transizione che coinvolgerà l’intero pianeta è destinata a durare a lungo, ma ciò che adesso è evidente è che il limite della nostra storia è diventato un elemento tangibile, qualcosa che finora era ipotizzabile solo all’interno di quadri filosofici catastrofici e considerati irrealizzabili, ma che invece si sta concretizzando secondo modalità diverse, probabilmente lungo alcuni decenni, ma inesorabilmente dure.

Per certi aspetti, la società globale è sempre stata simile a quella descritta ad inizio Novecento da Jack London nel suo reportage dalle periferie londinesi, in cui viene raccontata la vita di una popolazione costantemente impegnata nella ricerca di modalità per sopravvivere accedendo agli scarti della ricchezza urbana.[1] Il compimento del progetto neoliberista propone infatti l’allargamento costante del novero degli appartenenti al popolo degli abissi, tutta quella popolazione mondiale che è esclusa dalla ricchezza e che ha visto peggiorare le proprie condizioni costantemente. Non è una novità il fatto che la povertà globale aumenti in termini numerici dal XX secolo; se si prende come riferimento l’insieme del pianeta, la quota di popolazione mondiale al di sotto della soglia di povertà è cresciuta, non si è affatto distribuita la ricchezza, si è dislocata la povertà. Dalle problematiche relative alla sussistenza si slitta progressivamente verso l’assenza assoluta di risorse. Il primo risultato è del tutto interno agli equilibri geopolitici: l’esclusione di una quota consistente delle popolazioni del pianeta da qualunque possibilità di accesso alle risorse primarie sembra destinata a diventare un fenomeno stabile. Il mantenimento dell’attuale sistema economico comporta poi una seconda fase, quella della stabilizzazione della crisi. Lo scenario più probabile è quindi quello in cui una crisi generale delle risorse comporterebbe una drastica riduzione della popolazione mondiale, ovviamente della parte più povera. Si tratta di una prospettiva terribile, considerato soprattutto il fatto che significa che la metà della popolazione mondiale potrebbe affrontare tale rischio entro un trentennio.

Non è un destino obbligato, si tratta di uno scenario delineato dalle scelte generali delle comunità umane, la cui unificazione planetaria ha solo aumentato il peso dell’impatto generale, non ha armonizzato la relazione con le comunità ecologiche che via via stanno scomparendo. I lavori di molti studiosi hanno dimostrato come ormai si debba considerare credibile l’ipotesi secondo cui un nuovo fenomeno di estinzione di massa sia in atto già da alcuni decenni, fortemente condizionato dall’azione delle comunità umane su tutto il pianeta. Il problema è che la catastrofe non è la naturale conclusione del lungo percorso della tradizione occidentale. Presupponendo che non si tratti neanche di una specificità della specie umana, la distruzione delle comunità ecologiche è dunque una scelta, il risultato di una somma di comportamenti derivati dall’estraniamento dalle logiche dei sistemi viventi. Non si tratta cioè di un percorso necessario o necessariamente dipendente dall’industrializzazione, ma di una storia che si è definita tramite una sequenza di mutamenti nelle relazioni tra tutti gli attori coinvolti. La progressiva distruzione di diversi ambienti ha prodotto un mutamento nei comportamenti delle comunità umane, che ha portato spesso alla radicale eliminazione di tutti gli elementi di diverse comunità ecologiche.

È mancata la comprensione degli effetti generali dei nostri comportamenti, anche perché sono stati inquadrati spesso in contesti di estraneità all’ambiente. È stato sconsiderato pensare alle comunità umane come estranee al contesto generale del mondo e la maggior parte del dibattito scientifico-filosofico dell’ultimo secolo è riuscita a chiarire il motivo per cui non è pensabile un soggetto isolato, estraneo al suo contesto di vita. Yehuda Elkana, già negli anni Sessanta, collegava i risultati ottenuti su piani differenti da Michael Cole, Jerome Bruner, Alexander Luria e Lev Vygotsky.

«Il presupposto di questi autori, in polemica con il radicato approccio del tipo stimolo-risposta, è che qualsiasi cambiamento l’uomo introduca nel suo ambiente – e per ambiente qui si intendono anche i diversi contesti culturali – influirà sul suo comportamento successivo».[2]

Non si tratta solo del comportamento individuale, lo stesso ragionamento si può estendere al risultato generale delle attività delle comunità umane. Sembra evidente che l’organizzazione generale dei sistemi umani non ha considerato finora questo problema, tanto da partire da un’ipotesi che descrive un mondo statico, in cui l’ambiente è una costante modificabile tramite interventi programmati. In tale ipotesi il risultato dei nostri comportamenti si può verificare e prevedere, scegliendo anche soluzioni standardizzate in differenti aree del pianeta. Ciò che possiamo valutare ovunque è il risultato di tale presupposto; ciò che siamo oggi è invece il risultato delle trasformazioni apportate in passato all’interno di un percorso storico in cui la relazione era il problema primario, il motore di tutti i fenomeni.

Quello che è ormai un testo classico delle problematiche demografiche, The Tragedy of the Commons può suggerire un’idea dell’approccio generale al problema tenuto da gran parte del dibattito scientifico contemporaneo.[3] Garrett Hardin chiariva nel suo breve saggio – scritto proprio durante gli anni della contestazione e della diffusione delle prime critiche all’idea di sviluppo – l’impossibilità di realizzare una visione condivisa del problema del sovrappopolamento, poiché senza principi di coercizione ogni individuo avrebbe cercato di operare per il proprio bene intaccando le riserve disponibili per tutti. Notoriamente l’esempio fornito dallo studioso a sostegno della sua tesi era quello dei terreni comuni adibiti a pascolo nell’economia inglese di età moderna. Per lo scienziato che sarebbe stato uno dei fondatori della sociobiologia, i pastori che utilizzavano i terreni comuni, non appena si fosse presentata una fase di benessere, avrebbero tentato di aumentare al massimo il numero di capi di bestiame da far pascolare. Tale aumento sarebbe però stato realizzato da tutti i pastori contemporaneamente, producendo una pressione eccessiva sui terreni ed una conseguente crisi generale del sistema del pascolo collettivo. Lo studioso giungeva sostanzialmente a considerare la presenza dei beni comuni come l’elemento che aveva prodotto la crisi dell’economia di molte zone rurali dell’Inghilterra meridionale. Hardin commetteva l’errore chiarito da Maj, quello cioè di considerare la tragedia classica secondo l’ottica moderna. L’essenza della tragedia classica, secondo la sua visione, non risiedeva nell’infelicità dei protagonisti, ma nell’ineluttabilità degli eventi, quindi l’autore utilizzava il termine tragedy per sottolineare il fatto che la gestione comune dei beni deve andare in ogni caso incontro al suo destino. Un destino fallimentare, condizionato dall’incapacità umana di autoregolarsi al di fuori di elementi coercitivi, di strutture di dominio. Chiaramente si trattava anche di un invito a rivedere la questione generale del bene collettivo sotto il profilo della relazione tra risorse e popolazione, secondo una visione sostanzialmente negativa ed eccessivamente egoistica dei comportamenti individuali. L’autore sosteneva quindi che ogni ipotesi di gestione comune delle risorse è destinata al fallimento in tempi relativamente brevi, anzi suggeriva che tutto ciò che viene considerato bene pubblico, come i parchi naturali, dovesse essere tutelato da forme di controllo all’accesso. Hardin riteneva che un mondo limitato potesse garantire il sostentamento solo ad una popolazione numericamente ridotta, che andava dunque tenuta al di sotto di una specifica soglia numerica. Grazie al dibattito sullo sviluppo possiamo sostenere anche che il problema non riguarda solo la quantità di popolazione, un limite si pone infatti prima o poi a tutte le attività umane ed è rappresentato dalla capacità dei sistemi viventi di assorbirne i riflessi. Il limite si supera cioè quando un comportamento tende a distruggere le risorse della biosfera e purtroppo i casi utilizzabili come esempio sono ormai innumerevoli. Secondo le riflessioni di Hardin, è impossibile riuscire a trovare una soluzione senza ricorrere ad una regolazione esterna agli individui. Sebbene si concentrasse sul problema demografico, in realtà il testo analizzava una questione di carattere generale, perché sosteneva che l’ostacolo principale alla soluzione dei problemi di approvvigionamento delle comunità è l’aspirazione all’affermazione individuale. Si tratta in realtà di uno dei grandi temi dell’economia, richiamato più volte nel dibattito otto e novecentesco. L’autore suggeriva l’idea che non ci fosse alcuna alternativa alla regolazione esterna, perché gli individui non sono in grado di anteporre il bene collettivo alla soddisfazione dei bisogni individuali. Nella tradizione occidentale moderna la regolazione esterna è ovviamente rappresentata dallo stato, il momento più alto dell’evoluzione storica hegeliana, ma anche la struttura che è entrata in crisi in seguito ai mutamenti degli ultimi decenni. La storia recente ha dimostrato che la regolazione esterna operata dagli stati è destinata in effetti a fallire miseramente, di fronte agli interessi sovranazionali, a quelli dei gruppi economici e, a volte, perfino a quelli individuali. La vasta trama di corruzione che sorge intorno allo smaltimento illegale dei rifiuti in tutta Europa è una dimostrazione dell’evidenza del fallimento; in quel caso il concetto di bene comune è abbondantemente superato dagli interessi privati e gli stati hanno garantito ampiamente i comportamenti antiecologici. Probabilmente il modello di Hardin potrebbe essere rivisto con l’apporto di strutture sovranazionali, il problema però è più semplicemente culturale, l’assenza di una prospettiva specifica ha relegato le comunità ecologiche all’esterno degli interessi umani e ha reciso il legame che manteneva l’equilibrio generale. Anziché ridurre la pressione sul territorio e sulla biosfera, questo processo ha finito per renderla una variabile indipendente dal funzionamento dei progetti umani, quindi è diventata qualcosa che si può sfruttare senza temere conseguenze. Portare la natura al di fuori della storia come ha fatto il pensiero occidentale e garantire la sovraregolazione dei beni comuni, le due vie di salvezza proposte da Hardin, sono stati i due presupposti per la distruzione dei beni, non per la loro salvezza. In questo quadro lo stesso concetto, potenzialmente dirompente, di sostenibilità comporta ormai la possibilità concreta del dominio, una sorta di riduzione del danno sull’ambiente praticabile all’interno dei processi storicizzati, diventa sostenibile ciò che non comporta la distruzione radicale dell’ambiente, ma può essere pianificato da strutture addette alla regolazione delle attività biologiche.

È indubbio che la tensione alla soddisfazione individuale ha portato a casi eclatanti di sfruttamento delle risorse, ci sono innumerevoli esempi relativi alla distruzione di comunità ecologiche causate dalla ricerca del profitto, basti pensare ai casi di discariche abusive, sversamenti tossici nelle acque dei fiumi o più semplicemente alla pesca e alla caccia di specie protette. Sostenere che il problema sia la necessità di una sovraregolazione non sembra però portare ad alcuna soluzione, il problema infatti sussiste lo stesso sia perché nella maggior parte dei casi il consumo dell’ambiente è dipeso da comportamenti errati di istituzioni sia perché la sovraregolazione spetta propriamente ai processi di dominio, che come abbiamo visto sono stati il presupposto della distruzione di buona parte della biosfera. Si tratterebbe cioè di sottrarre i beni collettivi alla autoregolazione degli individui per affidarla ai processi generali di dominio, tutto ciò senza considerare l’enorme ostacolo rappresentato nelle stanche democrazie occidentali degli ultimi decenni dalla ricerca del consenso. In questo senso, le categorie ecologiche sono il nuovo limite della democrazia, perché sono necessità inderogabili, pongono di fronte alla necessità di una scelta e sottovalutare la dimensione ecologica delle scelte politiche conduce ad una sottrazione radicale, priva di precedenti, di spazi democratici.

Vi sono anche esempi banali di come l’uso del tema sia propriamente estraneo ai processi di selezione democratica. Il rischio ecologico è stato utilizzato spesso come sostegno a politiche di emergenza, presentato come la motivazione per cui si potrebbe decidere al di fuori del confronto collettivo. Secondo il principio paternalista che storicamente appartiene alle dittature, il bene superiore obbliga il detentore del potere ad intervenire anche in mancanza di un consenso popolare. Paradossalmente tale intervento è sempre contrassegnato dalla distruzione del patrimonio ecologico, quindi finisce sul lungo periodo con il ritorcersi contro tutti e diventare un danno complessivo per il sistema. Se si guarda ai conflitti sociali avvenuti negli ultimi anni all’interno delle democrazie occidentali, si vede come spesso al centro degli scontri più aspri si trovino l’intervento centralizzato sul territorio e la difesa dell’ambiente da parte delle popolazioni locali. La totale assenza dello spazio della politica è in tale processo evidente, soprattutto per l’inconsistenza materiale di ciò che resta delle vecchie strutture di controllo statale, totalmente prive in questo contesto di una propria funzione. Gli investimenti hanno bisogno, all’interno dell’economia capitalista di assorbire risorse e consumare biosfera in misura sempre più grande, l’opposizione a tali processi va contenuta anche con interventi drastici. Il modello statale, all’interno del contenzioso tra difesa della biosfera e capitale è del tutto scomparso, è diventato un mero agente di protezione di sistemi al collasso.

Un ventennio dopo la pubblicazione di The Tragedy of the Commons, Susan Buck Cox ha dimostrato che il problema storico rappresentato dalla crisi dei commons non fosse l’ineluttabile predestinazione al fallimento, ma un preciso processo storico sintetizzabile in un’aggressione da parte della nuova economia al vecchio sistema.[4] Pochi anni dopo la pubblicazione del saggio sui terreni comuni, Hardin giunse ad ipotizzare che  la crisi di quell’economia era stata risolta dalla legge sulla privatizzazione,  l’enclosures act. Tutta la vicenda si può leggere però in modo esattamente opposto, il fallimento di quel sistema iniziò infatti proprio quando non riuscì più a contenere le nuove politiche degli stati – le autorità invocate per risolvere il problema – e i fenomeni di privatizzazione dei terreni. Sarebbe interessante anche studiare come mai lo stesso tipo di fenomeno che Marx aveva notoriamente considerato come uno dei momenti di nascita dell’economia capitalistica sia stato considerato il risultato di un fallimento su vasta scala. L’idea sembra effettivamente poco sensata, perché la privatizzazione dei terreni ha prodotto ricchezza, però per i soggetti estranei all’economia locale che hanno utilizzato terreni e risorse finanziarie accumulate per altri scopi rispetto a quelli precedenti. Presentare il risultato di un’aggressione come una soluzione alle debolezze strutturali di un’economia è un ragionamento tipicamente colonialista, quello stesso ragionamento che ha guidato negli ultimi secoli l’imperialismo ecologico europeo e la diffusione del capitalismo, come struttura che ha scaricato sistematicamente all’esterno i danni sociali ed ambientali prodotti dalle aree più ricche. Come tutti i mutamenti economici, le enclosures rappresentano il momento di origine di una crisi ambientale. Cercando di rileggere la storia recente della biosfera, si comprende chiaramente come tutto il ragionamento si scontri con una realtà osservabile, con l’esistenza di un modello concreto cui riferirsi per costruire un sistema che riesca ad ottimizzare le risorse comuni. Il limite che mostra l’insieme di questo dibattito è rappresentato proprio dalla mancanza di attenzione alle forme di regolazione naturale. Le comunità ecologiche infatti non hanno il problema della regolazione esterna nell’uso dei beni comuni, anzi la suddivisione dell’energia complessiva è il principio che ne guida il funzionamento; l’energia è il bene comune e necessario per eccellenza. Sotto questo aspetto si può analizzare un modello ampiamente funzionante e testato per milioni di anni. Probabilmente è un caso in cui sussiste il pesante ritardo, sottolineato da Capra, nell’applicazione delle nuove teorie fisiche e della grande rivoluzione scientifica del secolo scorso alla visione complessiva del mondo, all’idea di natura e al ruolo dell’uomo. La maggior parte degli studiosi dimostra infatti una certa difficoltà nell’accettare i suggerimenti che provengono dalle comunità ecologiche.

Hardin si era posto il problema, giungendo però a conclusioni opposte:

«La seconda ragione nasce direttamente da fatti di natura biologica. Per vivere, ogni organismo deve avere una fonte di energia (per esempio, il cibo). Quest’energia è utilizzata per due scopi: la pura sopravvivenza e il lavoro. Per l’uomo, restare in vita richiede circa 1600 kilocalorie al giorno (“calorie di mantenimento”). Ogni cosa che un uomo fa oltre al semplice rimanere in vita viene definito “lavoro” ed è alimentato dalle “calorie di lavoro” che egli assume.

[…] Nel raggiungere questa conclusione sono partito dal solito presupposto che il problema sia l’acquisizione dell’energia. La comparsa dell’energia atomica ha portato alcuni a mettere in dubbio questo presupposto. Però, anche ammessa una fonte infinita di energia, la crescita della popolazione continua a produrre un problema ineludibile. Il problema dell’acquisizione dell’energia viene sostituito dal problema della sua dissipazione, come ha così argutamente dimostrato J.H. Fremlin. In questo caso i segni aritmetici sono invertiti, ma l’obiettivo di Bentham continua ad essere irraggiungibile».

Si tratta di una di quelle che Nicholas Georgescu Roegen definiva contraddizioni interne all’economia standard, che avrebbe dovuto tenere in maggiore considerazione le leggi biologiche ed energetiche della natura.[5] L’intero processo economico, secondo il fondatore della bioeconomia, utilizza materia-energia in uno stato di bassa entropia e la restituisce in uno stato di alta entropia. I sistemi economici quindi si comportano come distruttori di riserve naturali, rendendole indisponibili all’ottimizzazione generale da parte della biosfera. La produzione umana non contribuisce a creare nuovi elementi, ma accelera la distruzione dell’intero sistema. Anche le posizioni di Roegen sembrano presagire un destino ineluttabile, l’economista però attribuisce almeno le giuste responsabilità alle comunità umane. Di fatto bisogna compiere lo sforzo di leggere la storia dalla parte della biosfera e tale operazione comporta un cambiamento di prospettiva tale da portare a rivedere l’insieme degli assiomi dello sviluppo economico, ma il problema dipende solo dal fatto che le comunità umane si sono considerate estranee alla biosfera. Non abbiamo solo mirato all’indipendenza dalle difficoltà presentate dalla sopravvivenza, ma abbiamo sviluppato una sostanziale estraneità a tutti i contesti biologici. Da qui la difficoltà a scegliere le alternative all’attuale modello di sviluppo.

Ogni sistema vivente utilizza un quantitativo di energia variabile nel corso della propria esistenza, nel complesso della comunità però esistono enormi quantità di metodi per recuperare l’energia che si disperde, dal riutilizzo delle singole componenti chimiche alla creazione di catene alimentari di varia entità. L’insieme degli individui di queste comunità sfrutta l’entropia generale del sistema per sostentarsi, utilizza cioè la perdita progressiva di energia. Si tratta quindi di una collaborazione su vasta scala, un comportamento del tutto opposto alla sfrenata competizione che animava quel luogo mitico rappresentato come natura nella nostra tradizione culturale.

La riduzione dell’entropia generale è ampiamente realizzabile, ma fortemente contrastata dalle attività produttive. Il modo in cui le comunità umane hanno occupato progressivamente i territori modificandone radicalmente la struttura è frutto di un processo di estraniazione ambivalente che ha colpito la biosfera e gli esseri umani.

Il limite dei processi collettivi rimane ancora la capacità di definire alcune risposte a problematiche ontologiche che hanno precise ricadute sul funzionamento dell’organizzazione economica. Il problema è noto da secoli. A conclusione del discorso avviato dalla domanda su cosa sia l’uomo, Kant scriveva la celebre affermazione: «La conoscenza dell’uomo è conoscenza del mondo, la conoscenza del mondo è la conoscenza dell’uomo». In seguito alle riflessioni sulla conoscenza, ma anche sull’appropriazione del mondo, l’illuminismo non poteva che rispondere in questo modo. Alla luce della frattura tra uomo e natura però significava anche sottolineare il ruolo di dominio esteso a tutto il mondo, di un soggetto che è anche strumento di valutazione, oltre che identità pensante di tutto ciò che esiste. Quest’intima relazione con il mondo non è un legame con la natura, perché presuppone che l’unico tipo di relazione sia il dominio. Donald Worster citava la dialettica negativa dell’illuminismo come momento di svolta dello sfruttamento incontrollato della natura, ma probabilmente oltre a dimenticare l’eredità delle grandi religioni, sottovalutava anche la costante riproposizione del problema sotto varie forme nel pensiero occidentale degli ultimi secoli. La distanza dalla natura, come categoria negativa, è ancora sancita da gran parte del pensiero del Novecento. Heidegger, ad esempio, rimaneva del tutto interno al pensiero europeo moderno, quando nei Concetti fondamentali della metafisica si poneva il problema della definizione dell’identità dell’animale, avvertendo quasi come un pericolo l’esistenza di qualcosa di incontrollabile secondo i principi umani. Non si trattava di un espediente per definire l’identità umana, l’animale per il filosofo tedesco era un essere senza mondo, deprivato al punto da non poter morire nell’accezione umana del termine, ma piuttosto cessare di vivere eseguendo un atto finale dell’esistere minore, difficilmente definibile come esistenza. Era l’ennesimo capitolo della costruzione della distanza e della ricerca di una giustificazione al funzionamento delle comunità umane.

Non si tratta però di un destino della tradizione occidentale. Il nostro pensiero è stato segnato anche dalla ricerca di un’alternativa a questa dicotomia, da riflessioni come quelle di Elisée Réclus, il geografo che pur avendo vissuto direttamente i più grandi bagni di sangue del suo secolo continuava a proporre un’idea costruttiva dei comportamenti umani. Réclus considerava l’uomo come quella parte della natura che possiede una propria autocoscienza. Con tale considerazione si poneva al di fuori di buona parte della tradizione filosofica europea di età moderna, proponendo un quadro unificante all’interno di una riflessione sulla categoria di coscienza. Paradossalmente il dibattito degli ultimi anni riprende, spesso involontariamente, proprio alcuni dei pensatori eretici degli ultimi due secoli, soprattutto cerca di rispondere agli spunti che erano stati posti all’interno delle dinamiche di formazione della società novecentesca. Come quelli forniti da Antonio Gramsci, che oggi è anche il punto di partenza della nascita dei subaltern studies, che considerava necessaria la rielaborazione dell’idea di natura. Gramsci cercava probabilmente un principio che potesse consentire di percepire in modo diverso l’idea stessa del vivente, quella dimensione umana che considerava esclusivamente frutto di un processo dialettico. La riflessione di Gramsci si trova nella risposta alla domanda: che cos’è l’uomo? La stessa domanda di Kant, che ripresa da Marx era contenuta anche in uno degli appunti dei Quaderni del Carcere e la conclusione a cui giungeva il pensatore sardo era che l’uomo è una serie di rapporti attivi, che possono essere racchiusi nella sintesi di tre elementi: l’individuo, gli altri uomini, la natura.[6] Anche seguendo l’interpretazione gramsciana, la dimensione attuale della società globale nega a tutti gli effetti l’esistenza in termini attivi, come per l’interpretazione di Hannah Arendt. La negazione della natura e la limitazione all’azione collettiva sono direttamente collegate alla coercizione sulla libertà individuale, tutto l’insieme finisce con il negare un’esistenza attiva in senso gramsciano.

Per comprendere il processo si può anche riportare la domanda agli atti pratici, alla vita quotidiana, come ha fatto Jacques Derrida nella conferenza L’animal que donc je suis. Il filosofo non si allontanava molto dalla riflessione sulla costituzione del genere umano, perché si poneva di fronte all’espressione dell’alterità assoluta, un animale, la sintesi dell’oscura espressione della natura, cercando di valutare la propria appartenenza. Derrida sosteneva che da Descartes in poi, ciò che era animale è stato ridotto ad oggetto considerato incapace di vedere veramente, di considerare il mondo, ma solo di essere visto, osservato da una mente umana. Il problema per il filosofo francese era più ampio, riguardava tutta l’esperienza occidentale, perché in quell’esperienza l’animale è privo di espressione in senso generale: «il logocentrismo è innanzitutto una tesi sull’animale privo di logos».[7] Tutto l’insieme della biosfera, se viene interpretato come qualcosa di esterno agli esseri umani, è privo di logos, il problema è che adesso ci guarda muto, ponendoci il problema della nostra stessa sopravvivenza.

Probabilmente ha ragione Capra, quando sostiene che abbiamo interrotto il processo di coevoluzione, il legame che aveva caratterizzato l’intera esperienza delle comunità ecologiche del pianeta, intraprendendo un percorso che ci ha portato da una prima divisione ad un vero e proprio conflitto contro gli altri esseri viventi. La soluzione a questo problema però non si può trovare al di fuori di una ricomposizione generale delle attività umane all’interno del quadro dei principi fondamentali della vita, al di fuori dell’apporto unico che possiamo fornire. Se si considera l’aspetto generale della conservazione dell’energia, quella che è stata definita come sfera della natura non è solo un luogo da cui emanciparsi, superando ovviamente le costrizioni delle necessità di sopravvivenza biologica. Il funzionamento della biosfera può offrire adesso anche una possibilità di ulteriore emancipazione, realizzabile tramite la ricomposizione di quello che è ormai un conflitto di lunga data. Per quanto la semplice visione di tutto ciò che è vivente continui a sottolineare la frattura tra due modelli di organizzazione, le comunità ecologiche rappresentano l’affermazione tangibile delle nostre possibilità, una modalità di organizzazione che va considerata come complesso ontologico, non come struttura economica. Non si tratta di assumere la struttura delle comunità ecologiche come spunto di riflessione politica, ma di comprendere la necessità che le comunità umane allarghino i propri confini o meglio li aboliscano. Come hanno sostenuto filosofi molto distanti tra loro, come Marx e Derrida, tutte le società pongono i semi della propria dissoluzione, in termini negativi, come nel caso dei processi che innescano dinamiche distruttive, oppure in termini positivi, come nel caso della nascita di nuovi ceti o della proposizione di nuove possibilità di organizzazione sociale. Se si guarda alla storia recente del pianeta, la riproposizione di sistemi di gestione collettiva dei beni comuni e i movimenti ecologisti sono i semi che pongono la dissoluzione della modernità in termini positivi.

La costruzione di un nuovo, più ampio, concetto di democrazia, che incorpori le esigenze e i diritti della biosfera come presupposto per il funzionamento delle nostre comunità è l’unica strada per poter affrontare il superamento del limite della nostra storia: la fine della relazione di lunga durata tra comunità umane e comunità ecologiche.

[1] J. London, Il popolo degli abissi, a cura di A. Minucci, Robin Edizioni, Roma 2008.

[2] Y. Elkana, Antropologia della conoscenza, Laterza, Bari 1989. p.7-8.

[3] G. Hardin, The Tragedy of the Commons, in «Sciences», n. 162, 1968, pp. 1243-48.

[4] S. J. Buck Cox, No Tragedy on the Commons, in «Environmental Ethics», n. 7, 1985, pp. 49-61.

[5] N. Georgescu Roegen, Bioeconomia. Verso un’altra economia ecologicamente e socialmente sostenibile, a cura di P. Bonaiuti, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

[6] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 2001-2007, Q.10, § 54, p. 1345.

[7] J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006, p. 66.